Il dialogo interreligioso appare oggi, ormai, un’opzione pressoché irreversibile della Chiesa Cattolica. Si tratta di una scelta che riguarda e coinvolge aspetti anche fondamentali del pensiero e dell’azione della Chiesa, dal punto di vista teologico e dottrinale, come anche da quello etico –filosofico, morale – pratico, e culturale in genere.
Nato da uno sviluppo e da un ampliamento del dialogo interconfessionale, il dialogo interreligioso allarga e approfondeisce le tematiche e i metodi del dialogo interconfessionale cristiano, di cui la Chiesa Cattolica è stata senza dubbio la principale promotrice, come è noto, pur fra tanti dubbi, incertezze, ostacoli esterni e soprattutto interni, e anche mancanza di unità di intenti, di fini, di metodi e di mete precisamente prefissate.
Alcuni ambienti cattolici particolarmente aperti, sulla scia di una certa solidarietà antimaterialistica e in parte antirivoluzionaria, creatasi all’inizio dell’800, nel clima della Restaurazione, della reazione e della Santa Alleanza, fra cattolici, protestanti e cristiani ortodossi, iniziarono un tentativo di dialogo e di apertura verso le altre confessioni cristiane, che trovò una certa rispondenza soprattutto in ambienti protestanti, in particolare fra le chiese separate, luterana (cristiana evangelica) e anglicana (cristiana episcopale), meno fra le sette vere e proprie (prebisteriani, congregazionalisti, calvinisti, valdesi, battisti, metodisti, avventisti, pentecostali, ecc.).
Come è noto, si ebbe un allargamento e approfondimento della prospettiva del dialogo, anche sotto l’urgenza di motivazioni e ragioni profonde di ordine etico e morale, soprattutto dopo le stragi causate dalla II guerra mondiale; i motivi e le tematiche di un dialogo interreligioso, per lo meno fra le 3 religioni monoteistiche di cosiddetta “discendenza abramitica”, si fecero più urgenti e pessanti.
Quelle che erano state fino ad ora intuizioni, riflessioni e proposte di spiriti eletti ma solitari o comunque isolati dal resto dell’ambiente religioso ed ecclesiastico, soprattutto da quello che “contava “, divennero a mano a mano patrimonio comune di un numero sempre più largo di studiosi e di persone responsabili. Infine il Concilio Ecumenico Vaticano II pose le basi solide per avviare un dialogo che fosse finalmente riconosciuto e avesse un valore anche operativo e, per così dire, giuridico e decisionale.
Su questa scia e in questo solco vanno visti e si possono considerare e valutare i convegni e le iniziative che già negli anni ’60 avviò la “Pro Civitate Christiana” di Assisi, e che poi furono proseguiti in vari ambienti cattolici soprattutto in Francia e in Italia, ma anche in altri paesi cattolici come il Brasile, il Messico, le Cecoslovacchia e in paesi a religione mista ma con maggioranza cattolica come l’Olanda e la Svizzera. Tentativi in tal senso furono fatti anche in Germania e nella Palestina araba (Giordania) che fino al 1967 era sfuggita all’occupazione israeliana.
Già il viaggio del papa Paolo VI in Palestina, nel 1964, aveva dato un chiaro segno in tal senso.
Si trattava, è vero, soprattutto di una riconciliazione fra cattolici e cristiani ortodossi (o scismatici, come si diceva allora preferibilmente), sancita con l’abbraccio fra il papa e il patriarca di Costantinopoli, Athenàgoras, e con l’abrogazione delle reciproche scomuniche fra le due Chiese; tuttavia si erano poste pure le basi di un dialogo interreligioso anche con le altre due fedi monoteistiche, quella ebraica o israelitica e quella musulmana o islamica, che in Palestina trovava, almeno teoricamente e teologicamente, il luogo ideale per svolgersi e svilupparsi, al di là dei gravi ostacoli di natura politica che vi si frapponevano e che facevano della Terra Santa un luogo di scontro e non di incontro.
Sulla traccia di questo primo solco, l’impulso del dialogo interreligioso si rafforzò e si approfondì.
È tuttora viva l’eco del convengno interreligioso di Assisi del 1996, esteso anche ai rappresentanti di religioni non monoteistiche o comunque non bibliche o, per così dire, non “abramitiche”, sul tipo del buddismo, l’induismo, ecc.
In particolare si è fatta promotrice di questi incontri, anche in altre sedi (Roma, Milano, ecc.), la benemerita comunità di S. Edigio, nota anche per altri aspetti e riguardi editoriali e di volontariato.
Ma forse, anche se meno pubblicizzata dai mezzi di informazione e di comunicazione di massa, sono stati più incisivi gli incontri e i colloqui avvenuti discretamente a Roma e soprattutto in Palestina con rappresentanti autorevoli delle comunità religiose israelitica e islamica.
Già alla fine del 1995 la visita nei giorni che precedono le festività natalizie (in particolare il 19 e il 20 dicembre) di una delegazione di prelati inviati della Santa Sede in Palestina e di suoi incontri non solo con il clero cattolico locale, cioè arabo palestinese, ma anche con autorevoli esponenti musulmani in occassione di visite ad istituzioni islamiche in Terra Santa, noncheé con autorità governative israeliane, hanno riportato all’attenzione della cronaca e alla luce dei riflettori dell’informazione mondiale la tematica del dialogo fra le religioni.
Infatti il tema del dialogo interreligioso è diventato di grande attualità nella seconda metà del ‘900, soprattutto, da parte cattolica, dopo il Concilio Ecumenico Vaticano II. Nella costituzione Nostra Aetate il concilio di tutti i Vescovi cattolici del mondo emanava, tra l’altro, delle direttive per il dialogo dei cattolici e dei cristiani in genere con le altre religioni, in particolare con le altre due religioni monoteistiche, considerate a vario titolo, sia storicamente che teologicamente, privilegiate.
La comune fede monoteistica, la comune discendenza, in particolare, dalla religione di Abramo assicura, o dovrebbe assicurare, un dialogo il più possibile fecondo o, per lo meno, le condizioni e le premesse di un dialogo e perché questo possa avviarsi.
Bisogna dire, però, che spesso il dialogo è stato ostacolato da incomprensioni umane, culturali, storiche, e politiche. In particolare gli ebrei, la cui religione, il giudaismo o religione israelitica, nacque in un certo senso come religione nazionale (il “popolo eletto”), hanno teso e tendono soprattutto in questo secolo, a identificare o perlomeno a confondere due problematiche diverse, quella politica nazionale e quella teologica religiosa. Le due motivazioni hanno finito per convergere nel movimento politico-religioso del sionismo, con il risultato di rendere più difficili gli incontri ideali e spirituali degli ebrei con i cristiani e i musulmani. In particolare gli arabi, specialmente i palestinesi, sia cristiani ma soprattutto musulmani, hanno rifiutato l’identificazione fra sionismo politico e giudaismo, cioè religione israelitica.
Eppure, in teoria, ci sarebbero forse minori difficoltà teologiche e culturali per un dialogo fra giudaismo e islamismo che non con il cristianesimo.
La comune fede in un Dio unico, intenso in senso intransigentemente unitario (unicità assoluta e indivisibilità di Dio contrapposta all’unità e trinità dei cristiani o almeno di quasi tutti fra essi), una certa somiglianza nelle tradizioni e nel costume sociale, la proibizione della carne di maiale, l’uso della circoncisione, una disciplina similare del matrimonio e una certa analogia nel diritto di famiglia, il divieto dell’alimentazione con carni non macellate ritualmente e comunque una certa assonanza di stile e di tono fra il Corano e la Torah parrebbero dover assicurare o almeno favorire una maggiore possibilità di dialogo.
Ma storicamente ciò non è avvenuto anche per il carattere nazionalistico della religione ebraica o almeno della sua interpretazione corrente e più diffusa da parte della maggioranza dei rabbini, cioè dei dottori della legge ebraica.
Del resto, già dall’epoca di Maometto, il Corano, riguardo agli ebrei, è pieno di invettive contro di essi o, almeno, condannava chiaramente gli aspetti equivoci di molti di loro.
A questo, in un certo senso, fa contrasto e risalta favorevolmente il tono che il Corano usa e le parole che dice riguardo ai cristiani, pur, forse, più lontani teologicamente dall’Islam a causa dei dogmi della Trinità, dell’Incarnazione e della Rendenzione ad essa collegate, e quindi soprattutto sul concetto della figura di Gesù, il Messia per i musulmani (ma non per gli ebrei), visto ed inteso dai cristiani come Figlio di Dio e addirittura Dio esso stesso, con un’indentificazione che appare logicamente assurda per i musulmani. Ancora più assurda appare la conseguenza di Maria, madre di Gesù ma vergine anche per i musulmani, possa essere considerata dalla maggior parte dei cristiani come madre di Dio, come se Dio potesse avere una madre.
Queste contraddizioni logiche del trinitarismo cristiano spiegano forse in parte una curiosa credenza diffusa fra i musulmani per cui la Trinità sarebbe formata da un Dio Padre, da una Madre (Maria) e da un Figlio (Gesù).
Il Corano tuttavia ci attesta che questa credenza era realmente diffusa fra alcune sette cristiane eretiche presenti in Siria (i marianiti e molte altre), soprattutto in comunità della Siria interna e fra monaci della Siria desertica e di tutto il Medio Oriente, dalla Mesopotamia all’Egitto.
Ma comunque appare decisivo il fatto che il Corano raccomanda l’amicizia e la comprensione verso i cristiani, soprattutto quando si comportano con giustizia ed umanità verso i musulmani.
Famosi sono i passi del Libro Sacro dell’Islam in cui si giudicano i cristiani come i più vicini ai (veri) credenti (cioè i musulmani).
Quindi è implicito in questi passi ed esplicito in altri (soprattutto la terza Sura) che i veri credenti sono in ogni caso i musulmani. Ma nonostante questa ovvia precisazione, che è valida all’inverso ed in modo analogo e speculare pure per i cristiani (anch’essi si considerano i possessori della vera Fede), le condizioni per il dialogo appaiono reali.
Pasquale Gallifuoco
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